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周易怎么写论文找文献
作者简介黄玉顺,山东大学易学与祖国古时候哲学钻研中间兼职教-授,山东大学儒学高级研究院教-授,博士生导师啦。
胡塞尔(Edmund Husserl)以后的现象学常常与后现代主义思潮相照应,看起来偏向于取消哲学,如海德格尔(Martin Heidegger)发布“哲学的完结”1,因此出-现了所谓“后哲学知识”(Richard Rorty:Post-philosophical Culture)2.“后玄学想法”(Jürgen Habermas:Nachmetaphysisches Denken)3,等等啦。但是,哲学依然存在着且进展着拉。这讲明,人类生怕永久都须要哲学玄学,即须要某种“本体论应”4呢。事实上,声称“哲学完结”的海德格尔的两重奠定想法就蕴涵着“为存在论奠定”即重修哲学的象征拉。5因此,疑就再也不是“是不是须要哲学”,而是“须要怎么样的哲学”和“怎么样重修哲学”拉。这固然意味着要对既往的哲学举行反过来思考,尤为是对本体论加以反过来思考呢。鉴于这类人本主义的本体论的“自身逾越”(immanent transcendence)致使了超越者之圣洁性的损失并由此带莱了难解决疑,本文探讨圣洁超越者的本体论重修疑,旨在声明:在这一个疑上,《周易》与现象学能够给咋们怎么样的启迪?
一.人本主义哲学的自身逾越及其疑
哲学是在“轴心时期”发生的,并且在太大水平上是以宗教或者信奉的对立面出-现的啦。对此,雅斯贝尔斯(karl jaspers)指出:
哲学家初次出-现了,人勇于依赖私人本身了。祖国的隐居的人和云游智慧卓越的人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的预言家,只管其相互的信奉.想法内容与自身气质判然不同,但都一切属于哲学家之列呀。人证实本人有才能,从精力大将本人和全部宇宙举行比较拉。她在本身里面发觉了能够将她提升到本身和世界之上的本原拉。6
这里所说的“全部宇宙”,即海德格尔所说的“存在者全体”或者“存在者之为存在者”呀。海德格尔指出:“从哲学开始以来,而且依靠于这一开始,存在者之存在就把本身显现为依照……他是着实的存在者状况上的缘故原由,是使对-象之对象性得以建立的先验可能性,是相对精力活动和史书发生历程的辩证猎头,是那种价格设定的强力意志呢。”(《面向思的工作》,第68-69页)对于这一个最终“依照”在东方哲学史上的展现,海德格尔实际上追溯了亚里士多德.笛卡尔.黑格尔和尼采的哲学了。7 但是,雅斯贝尔斯称之为“世界之上的本原”的存在者,倒是指一位相对的“超越者”(The Transcendent)呢。这一个超越者一开始在“世界之上”,固然更在人之上,即关于人及世界来讲是外在的,亦即“外在逾越”(external transcendence),这是前轴心期.亦即哲学出-现以前的逾越看法,诸如东方的“众神”(gods)“天主”(God),祖国殷周时期的“帝”“天”,其职位“高高在上”8呢。不仅如此,这一个超越者一开始是圣洁的,即是“圣洁逾越”(sacred transcendence)呀。而当哲学出-现的时刻,人“将本人和全部宇宙举行比较”,“在本身里面发觉了能够将她提升到本身和世界之上的本原”,这就意味着人本人充任了超越者呢。但是,这一个超越者被安顿在了人的“本身里面”,亦即所谓“自身逾越”(immanent transcendence)呀。
“自身逾越”是牟宗三等人提出的1种广为流传的说法,以为祖国哲学的特质乃是“自身逾越”,他区分而且出色于西方哲学与知识的“外在逾越”了。9 这个样子的2个断定本来基本不可以建立,我称之为“‘自身逾越’的2个教条”,由于实际上西方哲学的潮流也是自身逾越的,并且不一定是优秀的了。依照上文的探讨,咋们大体能够这个样子讲:“自身逾越”与“外在逾越”的对面,在太大水平上本来是哲学与宗教的对面,或者说是理智与信奉的对面.世俗性与圣洁性的对面拉。
假如换1种说法,那便是:哲学的降生意味着人类的思想观念走上了“人本主义”(humanism或译“人文主义”)的路线了。但是,人本主义本来是一把双刃剑拉。人本主义的实质,便是尼采所说的“天主死了”,即人代替了本来哪个外在的圣洁超越者拉。这样一来,人的渴望就能够依靠理智这一个器械恣意妄为呢。所幸东方这类哲学理性主义的人本主义未能独自霸占想法知识行业,圣洁逾越世界以新的形状展开进去了拉。可怜的是,近世文艺复兴以来,圣洁逾越的看法日渐式微,人本主义最先进去一位无以复加的新阶段,哲学理性主义只管获得了更大的成绩,但同时间也带莱了更大的疑,这个里面尤其值得小心的是权利(包罗资源的权利和政治的权利)的为非作歹啦。
只管康德说“我不能不悬置常识,以便给信奉腾出地位”,即“为了我的理智的必-要的学习和验证使用而假设天主.自-由和灵魄不死”10,但在她哪里,圣洁超越者仅仅被视为人类学习和验证理智的一位“假设”(postulate或译“公设”),这实际上依然是哲学的人本主义的自身逾越看法,她并不足以确保真实的圣洁超越者的存在,现实倒是天主现在死去啦。最新的一位例证是“新科技”的僭妄,比方基因编码技能在身体“硬件”上造人,而人工智能技能在心灵“软件”上造人,等等拉。假如有无圣洁超越者的品德规训,结果着实不可思议呀。
固然,这所有并不意味着抛弃理智.谢绝哲学,但无论如何,咋们必需战胜理智与信奉之中的慌张对面呢。因而,今天想法的任-务乃是——哲学地重修圣洁逾越,或者说理智地重修信奉呢。
两.“现象学”的复数与单数
谈到“现象学”,一开始的时候要注重分辨复数和单数的用法呢。复数的“现象学”是指“现象学活动”中的很多“现象学哲学”(phenomenological philosophies)11,而单数的“现象学”则是指这一些哲学一同选取的“现象学办法”(phenomenological approach)啦。
自胡塞尔建立先验认识现象学以来,很多用现象学办法睁开的哲学接踵出-现,诸如舍勒(Max Scheler)的材料现象学.哈特曼(Nicolai Hartmann)的价格现象学.海德格尔的此在现象学.马塞尔(Gabriel Marcel)的神学现象学.萨特(Jean-Paul Sartre)的生活现象学.梅洛–庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的知觉现象学.利科(Paul Ricoeur)的诠释现象学.列维纳斯(Emmanuel Levinas)的时候现象学,等等呢。另外还出-现了东方世界以外的现象学哲学,如张祥龙教-授的现象学哲学了。笔者自己的“生涯儒学”12,在某种意义上亦可视为一位按例呀。这一些各种各样的现象学哲学,汇成了施皮格伯格(Herbert Spiegelberg)所谓的“现象学活动”13呀。
这一些大异其趣的哲学建构,之所以都可冠之以“现象学哲学”之名,是因为它们都使用了“现象学办法”,也便是单数的“现象学”啦。孙周兴以为,“这类现象学办法有三个根本关节:现象学的复原(Reduktion).现象学的建构(Konstruktion)和现象学的解构(Destruktion)”呢。14 这个样子的系列顺着规律能够商讨,而我则将现象学办法概括为“解构→复原→建构”三大措施啦。15 解构是为了复原,而复原又是为了建构即重修哲学拉。
(一)解构:“无前设性”的立场
现象学办法的主要措施是“解构”(deconstruction)呀。只管各家解构的详细对-象不尽相同,但无疑都是针对某种既有的.“建构”起身的“传统”了。比方,对海德格尔来讲,这一个传统便是她所说的“传统存在论”(《存在与时候》,第14页),即过往的那种“思索存在者全体”的“哲学即玄学”(《面向思的工作》,第68-69页)呀。关于祖国哲学来讲,在生涯儒学的看法中,解构的对-象包罗祖国轴心时期亦即春秋战国以来的全部哲学传统啦。
解构并不-是简易地丢弃对-象,而是要经过拆解对-象来领会该对-象终究是因何应该的呢。解构的直-接目标是要到达1种“无前设性”的状况,以便“面临事件自身”呀。所谓“无前设性”(Voraussetzungslosigkeit),通顺地讲,本来便是“清空”传统观念带莱的偏见呀。比方,关于胡塞尔来讲,“无前设性”意味着消除“自-然态度”(natural standpoint)而选取“现象学态度”(phenomenological standpoint),以便回到“纯洁先验认识”;而关于海德格尔来讲,则是屏弃存在者化的传统存在论或者哲学玄学,以便回到那种“询存在”的“根基存在论”(Fundamentalontologie)即“生活论”(《存在与时候》,第16页)了。
关于祖国哲学来讲,过往的哲学传统都能够被视为偏见,即都能够经过解构而领会它们终究是因何应该的呀。比方程颢说“‘天理’二字倒是自家体恤进去”16,但根据现象学或者生涯儒学的看法,这一个“天理”是一位形而上的存在者,即是一位存在者化的东-西,须要经过解构来领会:因何会发生“天理”这个样子一位“前设”(presupposition)了。
(两)复原:“面临事变自身”的寻找
以上对于解构的剖析本来曾经讲明,解构的目标在于“复原”(reduction)了。正如海德格尔所说:“咋们把这一个任-务理解为:以存在疑为线索,把古时候存在论传下来的内容解组成一些源始经历——那些一开始的时候的.今后不断起着主导作用的存在划定就是从这一些源始经历获取的呢。”(《存在与时候》,第26页)“源始经历”(original experience)这一个说话不可以领会为经验主义的观点,由于经验主义的“经历”观点恰好是存在者化的,是海德格尔所要解构的东-西啦。
复原的目标是要回到1种前存在者的情境,也便是现象学所说的寻找“事件自身”(Sache selbt)呢。这是现象学最主要的标语之一:面向事变自身(zu den Sachen selbt)拉。固然,现象学的诸家哲学关于为什么“事变自身”的领会有所不同,比方在胡塞尔那边是指“原初本身所与”(the primordial self-given)的纯洁先验认识的“动向行动”(Noesis),而在海德格尔那边则是指“此在”(Dasein)的“生活”(existence)拉。但一般来说,在胡塞尔以后,希奇是在海德格尔那边,根据生涯儒学的领会,如果说解构的对-象是存在者,那样的,复原的结局便是到达某种前存在者的状况呢。
而在祖国哲学中,咋们之所以要解构“天理”,乃是要回到作-为“源始经历”的本确实“关心”,由于就是这类前存在者的.作-为生涯感悟的“体恤”情境给出了哪个存在者化的“天理”看法,因此程颢才说“天理”乃是“体恤进去”的,并不-是什麽先验的东-西拉。所谓“体恤”,便是生涯儒学所说的源于“生涯情境”的1种“生涯感悟”——生涯感情.生涯领会呀。同理,根据生涯儒学的想法视阈,孔子之所以有无“天理”这一个看法,则是因为她并有无程颢那样的生涯情境拉。换句话说,你们身处这个里面的史书时期的生涯方法是区别的呢。
(三)建构:“奠定”的看法
解构与复原本来都不-是目标啦。现象学的目标,毕竟是要有所“建构”(construction)了。固然,区别的征象学家,对此的明白水平有所不同呀。特别在那些被划为解构主义者的后现代主义者由此可见,“建构”是一件很风险的工作,只管你们事实上依然不可避免地各有其建构性的“弘大叙事”拉。
建构意味着看法层级之中的“奠定”干系拉。就现象学而论,奠定(Fundierung)是胡塞尔提出的一位基本概念,她说:“假如一位α自身实质规律性地只能在一位与μ相联合的普遍一统当中存在,那样的咋们将要说:一位α自身须要由一位μ来奠定呢。”17(注重:这里运用的是“存在”观点啦。也就是说,在胡塞尔由此可见,“奠定”是一位存在论疑拉。)而海德格尔说:“存在疑的目的不单在于保证1种使科-学变成应该的天生前提,并且也在于保证那使先于任何钻研存在者的科-学且奠基这类科-学的根基的存在论自身变成应该的前提呀。”(《存在与时候》,第13页)这里实际上提出了两重奠定的想法,即根基存在论(生活论)为传统存在论奠定,传统存在论“哲学”又为“科-学”(对于形而下存在者行业的理-论)奠定呢。换句话说,存在为形而上存在者奠定,形而上存在者为形而下存在者奠定啦。
按生涯儒学的看法,则是生涯为所有存在者奠定(这里的“生涯”区分于或者说涵摄了海德格尔的那种分辨性的观点——“生活”[existence]与“存在”[Sein]18):作-为存在的生涯,必展现为特定的生涯方法;而区别的生涯方法,则变成区别的形而上存在者.形而下存在者的看法,并由此发生区别哲学的“形而上者→形而下者”的看法,由此而构成所谓“哲学史”拉。比方“天理”被“体恤进去”,不过宋明时期的生涯方法所发生的“理学”中的一位看法呢。
不仅如此,生涯儒学还严酷分辨“看法的奠定”与“看法的变成”(《爱与思——生涯儒学的看法》,第168-169页):就“奠定”看法来说,那也是在生涯感悟中变成的“玄学”为“形而下学”奠定,比方帝制时代的那种形而上的儒家心性论为其形而下的学及政治哲学奠定;19但是就“变成”看法来说,在生涯感悟中变成的一开始的时候是形而下者的看法,随后才变成形而上者的看法了。这类看法变成历程,本来便是祖国哲学的“工夫论”“地步论”疑拉。如冯友兰所说,人一开始的时候变成形而下的“功利地步”和“品德地步”中的人,随后才有应该变成形而上的“天下地步”中的人呀。20 而生涯儒学则分辨了前存在者的“自觉地步”.存在者化的“自为地步”(包罗形而下者.形而上者的地步)和自愿回归前存在者的“自若地步”(《爱与思——生涯儒学的看法》,第171-186页)拉。
三.《周易》与现象学的对应干系
上述现象学的“解构→复原→建构”的途径,与《周易》文本的文献条理及其构成的史书历程之中拥有分明的对应干系啦。《周易》传世文本包罗《易经》和《易传》,并不是一时间一人的“专著”,而是超越区别时期的很多文献的整合了。这一些文献大体包罗三个条理:其一,殷周之际的“古歌”,即全体上比《诗经》还陈旧的一批“逸诗”,这一些诗歌所表明的乃是本确实生涯感情.生涯领会,即是“前存在者”的“存在”或者“生涯”的看法;21其二,西周时期成书的《周易》古经,这个里面“筮辞”的福祸占断,预设了一位神性的形而上存在者;其三,战国时期成书的《周易》大传,建构了1种理智的形而上存在者,和在她奠定之下的形而下学——学及政治哲学啦。
因而,咋们的“解构”意味着破解《周易》古经与大传的那种玄学与形而下学,“复原”意味着回到“古歌”的那种本确实生涯感悟;“建构”意味着一开始的时候恢复《周易》的看法结构层级之中的变成干系与奠定干系及其史书历程,随后以此为今日哲学地重修圣洁逾越供给启迪呀。
(一)《易经》“古歌”的前存在者情境
作-为蓍筮之书的《易经》,就其文献组成来看,乃是由殷周之际的“古歌”(逸诗)与福祸占断之辞错综编写而成的了。这个里面的“古歌”作-为“诗”,乃是存在之“思”,即前轴心期的前存在者的生涯情境及其生涯感悟啦。笔者之前著《易经古歌考释》,本来便是1种“解构→复原”的事情,即经过破解《易经》文本的神性玄学,亦即经过剥离福祸筮辞而复原“古歌”,复原到海德格尔所说的前存在者的.本确实“源始经历”啦。
这里且以渐卦为例(《易经古歌考释》,第295-300页),当咋们将渐卦的卦名.爻题.表现福祸判定的占辞剔除以后,剩下的本来便是一首凄婉的诗歌:
鸿渐于干,鸿渐于磐,饮食衎衎拉。
鸿渐于陆,夫征不复,妇孕不育呀。
鸿渐于木,或者得其桷呢。
鸿渐于陵,妇三岁不孕,终莫之胜呀。
鸿渐于阿,其羽可用为仪拉。
这便是本确实“诗”与“思”;此“思”乃是“感情之思”:“思一开始的时候是生涯根源中的感情之思.生涯感情中的领会之思,而体现为生涯感悟的言说方法.诗意的言说;进而是生涯感悟中变成的形上之思,而体现为哲学的言说;最后是在这类玄学的根基之上睁开的形下之思,而体现为学.知识论的言说啦。”(《爱与思——生涯儒学的看法》,第3页)
(两)《易经》的形而上超越者
这里必需指出,《易经》的形而上者和《易传》的形而上者是判然不同的,代表着2个区别时期的玄学的逾越看法了。
《易经》的编者终究是否文王或者周公并没关系,但能够一定的是:编者乃是基于既有“古歌”的生涯情境及其感悟,和既有“占辞”的福祸判定,而且依照本人的生涯领会,而将二者加以错综的合作编排,由此构成了《易经》文本啦。这个里面,古歌之外的那些表明福祸断定的筮辞的性子,本来相似殷墟甲骨卜辞,并不是编写《易经》文本之际的刻下创作,而是以往既有的蓍筮行动的纪录,如同甲骨卜辞乃是以往龟卜行动的纪录呢。这一些筮辞不言而喻地预设了一位形而上的存在者,即至上神“帝”或者“天”,这与殷墟卜辞是一样的呢。所谓“占卦”,即当人们产生不明白的地方的时刻,经过蓍筮而咨询天帝,其谜底即是卦爻辞中的福祸占断呢。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占,是以正直的人将有为也,将有行也,焉而以言,其授命也如响”,“以断全国之疑”拉。
对于这一个超越性的至上神与蓍筮之中的干系,蒙卦卦辞记录:“匪(非)我求童蒙,童蒙求我啦。初筮,告;一再,渎,渎则不告拉。”这理当是迄今可见的最陈旧的筮法纪录了。对于“童蒙”和“我”终究指谁,各说不一啦。朱熹以为“我”指“筮者”,“童蒙”则指求卦之人:“童蒙,稚嫩而无知……筮者明,则人当求我,而其亨在人……人求我者,当视其能否而应之拉。”22 高亨也说:“童蒙即稚嫩愚笨之人了。‘匪我求童蒙,童蒙求我’,乃筮人之辞,言非我去求童蒙为之占筮,乃童蒙来求我为之占筮,即非我往筮,是人来筮呀。”23 笔者也曾说过:“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’,是1种特别占辞,不-是福祸判定,而是以占筮学者的口气,谈占筮的准则啦。”“‘我’,当指筮人,占筮学者,1种神职人员了。”“‘童蒙’,指少不更事者,此处为求卦者了。”“‘初筮告’,首次占,即告之以福祸拉。”“‘一再渎’,一而再.再而三地求,不信赖首次,这是对神不敬,轻薄神灵了。”“‘渎则不告’,轻薄了神明,就再也不告之以福祸了。”(《易经古歌考释》,第61-62页)总之,这一个“我”即筮人,乃是“童蒙”即求卦者与天帝之中的猎头,即圣洁代言人拉。
1.《易经》之“帝”
细检《易经》全书,“帝”字出-现了三次呢。这个里面两处“帝乙归妹”,乃指商代第三十代君主帝乙,唯益卦六二爻“王用享于帝”指至上神“天主”了。王弼注:“帝者,动物之主,兴益之宗,出震而齐巽者也呀。”24 最终一句“出震而齐巽者也”出自《说卦传》“帝出乎震,齐乎巽”,已是后代的看法,但“动物之主,兴益之宗”是指造物主,即至上神呢。这一个见于《易经》的“帝”作-为造物主,与《尚书》《诗经》是相同的拉。
2.《易经》之“天”
《易经》的“天”字共有三种用法:其一,人的头顶部,即“颠”,引申为1种刑法,如睽卦“其人天且劓”;其二,与“地”对应的“天”,如乾卦“飞龙在天”.明夷卦“初登于天,后入于地”.姤卦“有陨自天”.中孚卦“翰音登于天”(至于这类“天”是“自然界”仍然天主地点的“帝庭”或者“天庭”,尚可探讨);其三,天主,与《尚书》《诗经》同呀。共有三处:
大畜卦:“何天之衢呢。”意为承天之庥.受天之祐,此处的“天”即天主啦。笔者曾考据:“‘何’(hè),‘荷’(负荷)的本字,意谓承.受了。《纂言》:‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同呢。’……‘衢’,通‘休’,庇佑啦。《帛书》做‘瞿’,亦假借字了。《今注》:‘衢疑当读为休,古字公用’;‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰:“庥,荫也呀。”《诗·长发》:“何天之休了。”休即庥字,谓受天之荫庇也拉。此云何天之衢,即何天之休也……《仪礼·士冠礼》云:“承天之休啦。”又云:“承天之祜拉。”又云:“承天之庆呀。”其句法文义皆相类了。’《通义》亦同此说了。这是古时候的人的命数看法,觉得家畜兴盛是受苍天庇佑了。”修订本注:“更切实讲,庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字,本字为‘庥’拉。”(《易经古歌考释》,第174-175页)
大有卦:“自天祐之呀。”此处“天”亦天主拉。笔者考据:“‘天’,苍天,天帝呢。‘祐’,助祐,福祐呀。《系辞传》:‘祐者,助也啦。’《集解》做‘右’,引虞翻:‘右,助也呢。’《今注》:‘盖天助为祐,故字从示拉。’”(《易经古歌考释》,第121页)所谓“自天祐之”,是说福祐来源天主拉。
大有卦:“通用亨于皇帝啦。”此处“天”亦天主拉。笔者考据:“‘亨’同‘享’,献,贡了。上古‘亨’‘享’‘烹’为同一个字呢。《本义》:‘亨,《年龄传》作享,谓朝献也拉。古者亨通之亨.享献之享.烹调之烹,皆作亨字啦。’《说文》:‘亨,献也’;段(玉裁)注:‘其形,荐神作亨,亦作享;饪物作亨,亦做烹;《易》之“元亨”则皆作亨’啦。《今注》:‘但此亨字,当为致贡之义了。’‘通用亨于皇帝’,某国公向皇帝纳贡拉。”(《易经古歌考释》,第119-120页)这里的“皇帝”之说亦与《尚书》一样,由来已久,比方《商书·西伯戡黎》记录:“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王,曰:‘皇帝,天既讫我殷命,格人元龟,罔敢知吉……’”“皇帝”即天之子,此“天”明显指天主,由于天而有“子”,此“天”即是人格化的超越者呢。
(三)《易传》的形而上超越者
如果说成书于殷周之际的《易经》里的形而上超越者是一位至上的人品神,即“帝”或者“天”,那样的,成书于战国时期的《易传》里的形而上超越者则曾经不-是神(god),而是人类初期哲学宇宙论(cosmology)意思上的本原(The Origin)看法呀。这是因为伴同着祖国轴心时期的看法改变,作-为卜筮之书的《易经》已被领会为义理之书.哲学著作,因此孔子倡导“不占”(《论语·子路》),荀子也说“善为《易》者不占”(《荀子·大略》),这才有了义理化.哲学化的解释而最后构成了《易传》文本了。
1.《易传》逾越看法对《易经》的持续:至上神
无可否认,就其形而上者的看法而论,在《易传》与《易经》之中,不单存在着转折性,并且存在着连续性,这重要表现在“帝”与“天”的用法上呀。这是因为《易传》究竟是对《易经》的1种解释,固然不可以全然不顾“帝”与“天”在《易经》里的原义拉。
《易传》“帝”字出-现了7处,可分为两类呢。一类指帝王,与《易经》相同了。如《履·彖》:“刚中正,履帝位而不疚,光-明也了。”《归妹·象》:“帝乙归妹,不妨其娣之袂良也啦。”《系辞下》:“神农氏没,黄帝.尧.舜氏作呢。”另一类则指天主,即形而上的圣洁超越者,也与《易经》相同了。如《鼎·彖》:“贤人亨以享天主呢。”《豫·象》:“先王以作乐崇德,殷荐之天主,以配祖考拉。”《涣·象》:“先王以享于帝,立庙了。”《说卦传》:“帝出乎震呢。”
对比“帝”字,“天”字在《易传》里出-现得希奇多,也最能代表《易传》的玄学看法呀。除“全国”这一个罕见鄙谚外,《易传》其余“天”字的用法,大体能够分为两类呀。第一类是持续《易经》的用法,即与“帝”或者“天主”同义了。这类“天”字的用法在《易传》里很少见,常常是直-接就《易经》正文而言的,比方《大有·象》“‘通用亨于皇帝’,坏人害也”;《大畜·象》“‘何天之衢’,道大行也”;《系辞上》“正直的人居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以‘自天助之,吉无不-利’”;《系辞下》“《易》穷则变,变则通,公例久,是以‘自天助之,吉无不-利’”啦。第二类用法才是《易传》建构的哲学宇宙论形式的本原看法,指的是天下之“天”.天地之“乾”.阴阳之“阳”了。
2.《易传》逾越看法的转向:宇宙论
就全体和基本而言,《易传》与《易经》的形而上超越者是判然不同的,即再也不是神学性的“天主”看法,而是哲学宇宙论的“本原”范围,即“阴阳”“天下”“天地”范围拉。
(1)《易传》之“天”:“天下”模子
除上文谈到的少许持续《易经》的用法之外,《易传》自身的“天”都是哲学宇宙论意思上的“天下”形式拉。以《彖传》为例,有如下三种情形,而本质上是相同的:
其一,与“地”对应之“天”了。如乾卦“大哉乾元,万物品始,乃统天”;坤卦“至哉坤元,万物品生,乃顺承天”呢。在《周易》六十四卦中,天地两卦的职位很特别,两卦合起身意味天下.表现阴阳拉。“夫乾,全国之至健也呢。”“夫坤,全国之至顺也啦。”(《系辞下》)了。其余六十二卦,每卦的卦爻卦象都是“爻也者,效此者也;象也者,像此者也” (《系辞下》),即仿效天地之合,亦即“天下”呢。如泰卦“天下交而万物通也”;否卦“天下不交而万物欠亨也”;谦卦“天道下济而光-明,隧道卑而上行”;复卦“复,其见天下之心乎”,等等了。这一些“天”皆与“地”相对而言,并无任何神学色采拉。深研《易传》,不难发觉这个样子一位序列:易-道-阴阳-天下-天地了。《周易》是讲万物转变变成的,即所谓“易”,故《系辞上》曰“生生之谓易”呢。此“易”乃是形而上的超越者,《系辞上》曰“形而上者谓之道”呢。此“易道”即阴阳之道,故《系辞上》曰“一阴一阳之谓道”了。阴阳之道表现为哲学宇宙论的形式,即是“天下”模子,故《说卦传》曰“昔者贤人之作《易》也……立天之道曰阴与阳,立刻之道曰柔与刚”,《系辞上》曰“易与天下准,故能弥纶天下之道……与天下类似,故不违”,《系辞下》曰“古者包牺氏之王全国也,仰则观象于天,俯则观法于地”“天下絪缊,万物化醇”,《序卦传》曰“有天下,随后万物生焉”了。这一个“天下”模子表现在《易经》卦象上,便是“天地”,故《系辞下》曰:“天地,其易之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也了。阴阳合德而刚柔有体,以体天下之撰呢。”关于万物的变成来讲,这类“天下-天地”的形式相似爸妈生养儿子和女儿的形式,故《系辞下》曰:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母啦。”无论如何,从哲学宇宙论来说,最基本的便是“天下”范围,故《系辞上》曰“法象莫大乎天下”“天尊地卑,天地定矣……在天成象,在地成形,转变见矣”“天下设位,而易行乎这个里面矣”呀。不仅如此,《易传》明确指出,这类宇宙论的“天下”比传统宗教的“鬼神”更加基本,即《系辞上》所云“易与天下准……是故知鬼神之情状况”“大衍之数五十……凡天下之数五十有五,此因此成转变而行鬼神也”了。“鬼神”是殷周时期即已存在的圣洁超越者的看法,而“天下”尽管拥有超越性,但并有无宗教信仰上的圣洁性啦。
其二,与“人”对应之“天”啦。如贲卦“刚柔交织,宇宙运转知识也;文化以止,人文也呀。观乎宇宙运转知识,以察时变;观乎人文,以化成全国”;革卦“天下革而四季成,汤武革命顺乎天而应乎人”;兑卦“顺乎天而应乎人”,等等呀。《易传》所谓“应天”“顺天”,都是就人而言的,即以人性适应天道呢。这里须要注重的是,《易传》对《易经》每卦六爻的诠释,所依照的乃是在历史上渐次构成的很多区别的解释范式,这一些范式之中本来不一定协调一致,但也因而拥有更辽阔的诠释空-间呢。这个里面最主要的是两种解释范式:1种是三分法,即把每卦六爻区分为天.地.人“三才”,此即《系辞下》所云“有天道焉,有人道焉,有隧道焉;兼三才而二之,故六;六者非她也,三才之道也”;另1种是二分法,即把每卦六爻区分为内卦与外卦,此即“天下”模子,即“重卦”说拉。将这两种范式联合起身讲,便是《说卦传》所说的“兼三才而二之,故《易》六画而成卦;分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”拉。因此,《易传》通常“天-人”相对而言的时刻,这个里面1种情形是“天”涵盖了“地”,即依然是“天-地”形式了。这是因为《周易》的基本形式便是阴阳.天地.天下呢。
其三,单称之“天”呀。如屯卦“天造草昧,宜建侯而不宁”;需卦“位乎天位,以正中也;利涉大川,往有功也”;剥卦“正直的人尚消息盈虚,天行也”;复卦“重复其道,七日来复,天行也”,等等拉。细审文义,不难看出,这一些“天”字的用法不外乎上述“天-地”或者“天-人”形式了。
(2)《易传》之“神”:“神妙”转变
考查《易传》的形而上者看法,除“天”外,还理当考查“神”字的用法了。《易经》不见“神”字,但清楚明白有一位至上神即“帝”或者“天”存在呢。到了《易传》,“神”字出-现许多,能够分为两类:一类是“鬼神”连用拉。如《谦·彖》:“鬼神害盈而福谦呢。”《丰·彖》:“天下盈虚,与时消息,而况于人乎?况于鬼神乎?”《乾·文言》:“夫成年人者……与鬼神合其福祸……天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”《系辞上》:“是故知鬼神之景况呢。”这类“鬼神”看法并不是《易传》特有的看法,而是十分陈旧.至今散播的1种基本上的传统观念,此处岂论拉。另一类“神”则是《易传》特有的,但是并不是宗教意思上的“神”(god)了。如《说卦》:“神也者,妙万物而为言者也拉。”“神”说的是神妙.玄妙拉。此外一处“神”字的含意亦然,即《观·彖》所说:“观天之神道,而四季不忒;贤人以神道设教,而全国服矣啦。”孔颖达诠释道:“神道者,玄妙没有方法,理不可知,目不可见,不知因此但是然,谓之‘神道’了。”25这就是说,“神”说的是“玄妙”呢。
其他见于《易传》的“神”字,均出-现在《系辞传》中呀。所谓“神道”,本来便是“易道”,也便是“易”,说的是转变之道.阴阳之道了。而所谓“神”,乃是形简单道的玄妙莫测拉。故《系辞上》明白讲:“一阴一阳之谓道……阴阳意外之谓神呢。”“神没有方法而易无体了。”“使用相差.民咸用之谓之神呀。”明显,“神”说的是易道之“用”,即其妙用,亦即“精义入神,以至用也”(《系辞下》)了。“以神道设教”便是“以易道设教”,并有无宗教性的圣洁象征了。准此,《系辞》里的其余“神”字,皆可作“神妙”“玄妙”解啦。如《系辞上》:“显道.神品德,是故可与寒暄,可与佑神矣呀。”“唯神也,故不疾而速,不可而至拉。”“蓍之德圆而神,卦之德方以知啦。” “先天神物,贤人则之了。”《系辞下》:“以通神明之德,以类万物之情拉。”“知几其神乎?”还需注意的是,《易传》频频谈到“神明”,何谓“神明”?《系辞上》明确指出:“神而明之,存乎其人呢。”“贤人以此斋戒,以神明其德夫了。”这就是说,所谓“神明”,指的不-是神(god),而是人,而且特指贤人的“穷神知化,德之盛也”(《系辞下》),比方圣王“黄帝.尧.舜氏……神而化之,使民宜之”(《系辞下》)啦。26
综上可见,《易传》的形而上超越者,绝非《易经》哪个神性的“帝”或者“天”,而是哲学宇宙论意思上的“易”或者“易道”,亦即“阴阳”“天下”“天地”之道了。只管其拥有超越性,但有无圣洁性呀。
(四)《易传》的形而下存在者看法
根据轴心时期以来哲学“形上-形下”的基本上架构,《易传》建构上述那种逾越的形而上存在者,乃是为了开出某种形而下存在者,此即上文探讨的哲学的“奠定干系”啦。最经典类型的莫过于《象传》了。大《象》所有选取了“天道→人道”的奠定形式,如“天行,健;正直的人以发奋图强”“地形,坤;正直的人以厚德载物”“云雷,屯;正直的人以经纶”“地上有水,比;先王以建万国.亲诸侯”,等等呢。
在这类“天道→人道”形式中,天道体现为由左右卦干系组成的卦象,其所表现的是作-为形而上超越者的易道,而人道则体现为“正直的人”“先王”“后”“上”“成年人”等政治主体怎么样效仿天道的施为,本质上是建构的以统治者权利身分为中间的一整套“大一统”的政治哲学,是儒家在由王权时期到皇权时期的社会转型历程中的一套理-论建构呢。如《系辞上》“天下转变,贤人效之”;《系辞下》“天下设位,贤人成能”;《序卦》“有天下,随后有万物;有万物,随后有男女;有男女,随后有小两口;有小两口,随后有父与子;有父与子,随后有君臣;有君臣,随后有左右;有左右,随后礼义有所错(措)”,等等呢。
这类政治哲学的具体内容,明显再也不是今日须要的东-西,但她透显出的一样平常的奠定干系,则是任何时期的哲学建构都一定拥有的呢。这就是说,关于“圣洁逾越的哲学重修”来讲,作-为形而上者的圣洁逾越,也是要为作-为形而下者的政治办事的了。
四.圣洁逾越的哲学重修
以上对《易传》的解构与复原,并不-是要让现代人回到殷周时期的《易经》蓍筮及其观念形态,而是要为“哲学地重修圣洁的逾越”供应某种启发了。轴心时期以来,人类不断在不停重修哲学,即颠覆旧哲学.建构新哲学拉。康德曾这个样子形容哲学的重修:“人类理智十分兴趣建立,不只一次地把一座塔建成了今后又拆掉,以便观察一下地基情形怎么样拉。”27 这里的“拆掉”便是解构,“观察地基”便是复原,从新“建立”便是建构了。只不过,现象学降生以来的哲学重修拥有了比康德更加透澈的视阈啦。
(一)共时构造的用时展现
由上文探讨能够看出,任何时期或者任何人的看法中,都有三个层级的展现状况,即存在(前存在者).形而上存在者.形而下存在者拉。这是人类看法的“共时构造”(synchronic structure)拉。而《周易》文本的造成,从殷周之际“古歌”的生涯感悟,到西周时期《易经》的神性形入学看法,再到战国时期《易传》的理智形入学及其奠定的形下建构,则是上述共时构造的1种“用时展现”(diachronic appearance)啦。这与树木的树龄(用时)与年轮(共时)之中的干系恰好反过来:刻下出现进去的年轮是用时进展的树龄的1种共时凝聚了。
现象学办法的解构与复原,则是这类“用时展现”的史书回溯,海德格尔称之为“历史学的”“回返步-伐”(der Schritt zurück)(《存在与时候》,第47页),意在揭露哪个“共时构造”拉。但揭露这类共时构造自身不-是目标,其主张乃是在史书进展的刻下情境中建构现今社会哲学啦。对咋们来讲,便是在现代性的生涯方法中建构现代性的圣洁逾越呀。
(两)圣洁逾越的哲学重修
上文谈到的现象学办法的三个措施“解构→复原→建构”,我称之为“破解→回归→结构”28呢。这让咋们想起《易传》里的一句话:“穷理尽性以至于命了。”(《说卦》)固然,正文是讲的“包牺氏之王全国也,因此始作八卦”(《系辞上》),这里则是用这句话的命题构造“理→性→命”来声明“哲学地重修圣洁逾越”的具体步骤呢。
1.解构“天理”看法
祖国哲学从宋儒最先讲“天理”,这一个“天理”但是是宋朝理学的1种哲学结构呢。作-为一位形而上者,“天理”只管拥有超越性,但毫无疑因其内在化而损失了圣洁性呀。更有甚者,“天理”在现实生活中以至变化为戴震所说的“以理杀人”29,即变成帝制时代皇权.父权.男权的辩解辞拉。
宋明理学的“天理”看法之所以必需解构,并不-是由于他是一位逾越的看法,而是由于他是人本主义的“自身逾越”看法,是用人的本性即人的侑限存在去代替圣洁超越者呢。在这类情形下,一旦权利主宰者自命为“贤人”而充任了超越性的“道统”的代言人,“以理杀人”便是不可避免的了呀。
2.复原“德行”看法
“天理”看法只管拥有超越性,却非外在的真实的逾越,而是所谓“自身逾越”,这便是宋明理学家所讲的“性即理”“心即理”呀。“心性”乃指人的本性,儒家哲学又称之为“德行”,他不单被视为先验的天性,并且被视为宇宙的本体,因此人这类侑限的存在者得以僭越超越者了。本来,所谓“自身逾越”的先验“德行”不单不拥有圣洁性,以至不拥有真实的超越性,从而带莱难解决的疑呀。郑家栋指出:“在1种圣洁价格要经过凡俗价格来表现的知识状态中,事实层面的变更更易于引起某些根本价格的崩解,而由此所致使的直-接结果之一,便是本应该代表抱负性寻求的社-会批评丢失了某种逾越的标准呢。”30 这是因为,人老是详细的人,是凡俗世界当中的人,亦即在特定权利体制下的人呀。作-为圣洁代言人的儒者,但是是君主之臣属呀。这就一定致使权利关于圣洁逾越的僭越,即某种权利自身变成高高在上的超越者,进而“以理杀人”了。本来,原初的“德行”看法应该是孔子所说的“先天德于予”(《论语·述而》),以至最先转向自身逾越的《中庸》也认可“命数之谓性”呀。不言而喻,这里的“天”依然是一位外在而圣洁的超越者,而我之“德”或者“性”乃得自“天”,即并不是超越者呀。“德行”之所谓“德”,本来并不是先验的观点,而是一位生活实践的观点呢。笔者曾探讨过:
樊迟“崇德”,孔子:“先过后得,非崇德与?”这里说到“先过后得”,“事”是先走的拉。“得”即是“德”,是指的德行,即作-为玄学的依照的性;性有所得,故谓之德呀。但是德之所得,得自那边?许慎诠释:“得,行有所得也拉。”德是得自“行”.即“行事”的,亦即得自生涯的了。因而可知,孔子的意义是说:如果有无先走的生涯自身的“事”,那里来的形而上的“德”?(《爱与思——生涯儒学的看法》,第252页)
儒家心性论“性”看法的复原必需回到孟子,由于她声明了“德行”是怎么样“得”来的呀。人们常常以先验论的偏见误读孟子所说的“正直的人所性,仁义礼智根于心”(《孟子·全心上》),而疏忽了这里“心”字的特定含意了。此“心”便是“四端”,孟子说:
同情心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;谦让之心,礼之端也;是非之心,智之端也……凡是有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然(燃).泉之始达了。(《孟子·公孙丑上》)
“四端”并不是后儒所言作-为先验德行的“四德”(仁义礼智),而是德行的“开端”即其起源,因此孟子将其形容为“若火之始然.泉之始达”拉。朱熹明确指出,四端并不是“性”,而是“情”:“怜悯.羞恶.谦让.是与非,情也;仁.义.礼.智,性也呢。”31 这就是说,“性”是由“情”而来的,并不是先验的东-西呢。此“情”乃是生涯情境,是“工作”与“感情”的“无分-别相”呢。32 固然,孟子最后将“性”建立为形而上的本体,从而使儒家走上了自身逾越之路了。但在她那边,本体之“性”究竟不-是先验的,而是经过对“情”的“括而充之”才得以“立”起身的,这便是她所说的“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)呢。简而言之,本体之性本来源于生活实践.生涯情境.生涯感情,这便是“德”之为“得”的本义,即“性日生而日成”33啦。
3.重修“命数”看法
祖国初期的“命数”,是指的“天”之“下令”“口令”(“命”字从“口”从“令”)呢。只管“天何言哉”(《论语·阳货》).“苍天之载,无声无臭”(《诗经·风雅·文王》),但由于那是“道言”而非“人言”34,因此“大音稀声”(《老子》第四十一章)拉。但是,“天”的确是在向咋们施命发号,贤人以耳听之.以口言之(“聖”字从“耳”从“口”),即充任天人之际的猎头——圣洁超越者的世俗代言人了。因为“天”是圣洁逾越的,因此“命数”才是必需畏敬的,故而孔子重申“畏命数”,从而“畏贤人之言”(《论语·季氏》)了。
上述对“理”的解构与对“性”的复原,指引咋们最后回到刻下的生涯情境,并在此大本大源上重修圣洁逾越,这便是“至命”即通往圣洁逾越之“天”及其“命数”的殊途同归了。但是,这并不-是要让人们简易地回到《易经》之“天”或者“帝”及蓍筮,而是要让圣洁超越者“新生”而且走向现代性啦。上文探讨过看法之“变成”与“奠定”的分辨拉。就看法的变成而论,圣洁超越者的建构乃渊源于现代性的生涯方法;就看法的奠定而论,现代性的生涯方法,尤为是生涯与政治生涯,必需接收圣洁超越者的规训,才不至于“以理杀人”呀。
综上所述,哲学在轴心时期以宗教的对立面出-现,否弃了外在圣洁逾越,而走上了人本主义的自身逾越之路呢。这在获得硕大文化成就的同时间,也带莱了难解决的疑了。现今想法的根本任务是战胜理智与信奉的对面,这意味着圣洁逾越的哲学重修了。对此,现象学“解构→复原→建构”的想法办法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建构途径都有透彻难忘的启发,后者“理→性→命”的命题构造亦可用以声明重修圣洁逾越的具体步骤呀。
解释
1 [德]海德格尔著,陈小文.孙周兴译《哲学的完结和思的任-务》,载《面向思的事变》,北京:商务印书馆,1999年了。下引该书,仅随文标注书名与页码呢。
2 [美]理查德·罗蒂著,黄勇译《后哲学知识》,上海:上海译文出版社,2004年拉。拜见孙周兴《后哲学的哲学疑》,北京:商务印书馆,2009年呢。
3 [德]哈贝马斯著,曹卫东.付德根译《后玄学想法》,南京:译林出版社,2001年了。
4 [美]蒯因著,江天骥等译《从思维的看法看》,上海:上海译文出版社,1987年,第8页呢。“本体论”和“存在论”一样是“ontology”的汉译啦。
5 [德]海德格尔著,陈嘉映.王庆节译《存在与时候》,北京:生涯·念书·新知三联书店,1999年,第13页拉。下引该书,仅随文标注书名与页码拉。
6(1)[德]雅斯贝尔斯著,魏楚雄.俞新天译《史书的来源与目的》,北京:中原出版社,1989年,第10页呢。
7(2)拜见黄玉顺《“生涯儒学”导论》,载《面向生涯自身的儒学——黄玉顺“生涯儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第43页啦。
8(3)[汉]许慎《说文解字》,北京:中华书局,1963年,第7页啦。
9(4)拜见牟宗三《性命的知识》,台北:三民书局,1970年,第74页;牟宗三《陆王一系之心性之学(三)——刘蕺山的诚心之学》,载《自-由学人》1956年第3期;牟宗三《祖国哲学的特质》,台北:學生书局,1974年,第30-31页;余英时《论天人之际:祖国古时候想法来源尝试》,台北:联经出版事业股分有限公司,2014年;汤一介《儒道释与自身逾越疑》,南昌:江西人民出版社,1991年,第1页了。
10(5)[德]康德著,邓晓芒译《纯洁理智批评》,北京:人民教育出版社,2004年,第22页拉。
11(6)这里的“哲学”是狭义的,并不是海德格尔所谓“哲学的完结”那样的传统玄学的哲学拉。
12(7)拜见黄玉顺《面向生涯自身的儒学——黄玉顺“生涯儒学”自选集》;《爱与思——生涯儒学的看法》增补本,成都:四川人民出版社,2017年,下引该书,仅随文标注书名与页码拉。《儒家思想与现今社会生涯——“生涯儒学”论集》,北京:光明日报出版社,2009年;《儒学与生涯——“生涯儒学”论稿》,成都:四川大学出版社,2009年;《生涯儒学讲录》,合肥:安徽人民出版社,2012年;《从“生涯儒学”到“祖国公理论”》,北京:中国社会科学出版社,2017年;《生涯儒学与现代性疑》,成都:四川人民出版社,2019年呢。
13(8)拜见[美]赫伯特·施皮格伯格著,王炳文.张金言译《现象学活动》,北京:商务印书馆,2011年啦。
14(9)孙周兴《海德格尔全集·编者引论》,上海:上海三联书店,1996年,第3页拉。
15(10)拜见黄玉顺《玄学的奠定疑——儒学视阈中的海德格尔及其所诠释的康德哲学》,载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2004年第2期拉。
16(11)[宋]程颢.程颐《二程集》,北京:中华书局,1981年,第424页拉。
17(12)[德]胡塞尔撰,倪梁康译《思维钻研》,上海:上海译文出版社,1998年,第285页了。
18(13)拜见黄玉顺《回望“生涯儒学”》,载《孔书院》2018年第1期拉。
19(14)拜见黄玉顺《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”疑》,载《当代哲学》2015年第3期啦。
20(15)冯友兰《新原人·地步》,上海:商务印书馆,1946年了。
21(16)拜见黄玉顺《易经古歌考释》修订本,上海:上海古籍出版社,2014年,第1-34页呀。下引该书,仅随文标注书名与页码了。
22(17)[宋]朱熹《周易本义》,北京:中华书局,2009年,第53页啦。
23(18)高亨《周易大传今注》,济南:齐鲁书社,1998年,第76页了。
24(19)[魏]王弼.[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏《周易公理》,载《十三经注疏》上册,北京:中华书局,1980年,第53页呀。
25(20)[魏]王弼.[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏《周易公理》,载《十三经注疏》上册,第36页了。
26(21)这里触及“圣”与“王”的干系,即超越者及其代言人与世俗权利之中的干系疑啦。对此,笔者将另文探讨了。
27(22)[德]康德著,庞景仁译《任何1种可以或许作-为科-学出-现的以后玄学导论》,北京:商务印书馆,1978年,第4页啦。
28(23)拜见黄玉顺《“生涯儒学”导论》,载《原道》第十辑,北京:北京大学出版社,2005年了。
29(24)[清]戴震《孟子字义疏证·理》,载《戴震全书》卷六,合肥:黄山书社,1995年,第154页啦。
30(25)郑家栋《从“自身逾越”提及》,载《哲学动静》1998年第2期呢。
31(26)[宋]朱熹《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第238页了。
32(27)拜见黄玉顺《儒家的感情看法》,载《江西社会科学》2014年第5期啦。
33(28)[清]王夫之《尚书引义·太甲两》,载《船山全书》第二册,长沙:岳麓书社,1991年,第300页了。
34(29)拜见黄玉顺《咋们的言语与咋们的生活——驳所谓“当代祖国人‘失语’”说》,载《面向生涯自身的儒学——黄玉顺“生涯儒学”自选集》,第323-329页啦。
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